چهارشنبه7 تير 1396                         خانه تماس با ما بایگانی  
 
بازدید: 2743 تن
 

تاملي بر فرداهش‌هاي ايران باستان در ديوان حافظ


آنچه مي‌خوانيد، نوشتاري است در نقد شيوه‌هاي گوناگون پژوهشي درباره حافظ و غزليات او كه اينك به «‌حافظ شناسي» موسوم شده و عده اين حافظ شناسان نيز كم نيستند. گرچه به وجوه مختلف كار گروهي از حافظ شناسان در جاي جاي اين نوشتار اشاره شده، اما خواننده بايد بداند محور اين نوشته پژوهشي، كتاب «عرفان و رندي در شعر حافظ» نوشته داريوش آشوري است و هر جا كه در فرازي از مطلب به «نويسنده» اشاره شده، يا از كلماتي چون «‌نويسنده نوشته و ...» و يا «نويسنده چنين پنداشته و ...» مورد استفاده قرار گرفته، مراد داريوش آشوري و كتاب «‌عرفان و رندي در شعر حافظ» است.

×××
عبدالعلي دست‌غيب
شمارگان كتاب‌هايي كه در دهه‌هاي اخير درباره حافظ نوشته‌اند، در قياس با شمار آثار تاويلي و پژوهشي آثار شاعران ما، چشم‌گير و درخور توجه است، چرا كه نشان مي‌دهد هنوز بر سر تفسير اشعار  او جنگ و دعوا است. (اين جنگ و دعوا در عرصه‌هاي كوچك‌تري درباره خيام و مولوي نيز وجود دارد) البته ما نمي‌توانيم به شيوه هم‌طراز كنندگان به ديگران حكم كنيم يك جور بينديشند و يكي و يكسان باشند. گوناگوني آراء در اين زمينه نشان دهنده تكاپو و تلاش فكري نيز هست. مشكلي داريم و تلاش مي‌كنيم آن را حل كنيم و به سامان برسانيم. چه كاري بهتر از اين؟
اما مشكل تعدد آراء درباره حافظ و اشعارش تا حدي نيز مربوط است به ناقص بودن متدلوژي تحقيق كه ما تازه داريم با آن آشنا مي‌شويم. روش تحقيق، چنان‌كه مي‌دانيم، اصولي است. از جمله اين‌كه در پژوهش خود يك مساله را بايد طرح كنيم نه چند مساله را و نيز در كار خود روش آزمايش و خطا را به كار ببنديم. در مثل اگر مي‌خواهيم حافظ را بشناسيم، بايد از همان آغاز روشن كنيم كه قصد ما پژوهش اسلوب هنري اوست يا پيامي كه براي انسان‌هاي ديگر دارد و نيز در تحقيق پيش داوري را كنار بگذاريم، به خود متن توجه كنيم نه مسائل بيرون از متن، يعني نكوشيم حافظ را به عنوان فرد سياسي [درويش انقلابي/ تعبير احسان طبري] يا متبحر در همه علوم [آشنا بودن حتي به حقوق بين‌الملل/ بهرامي «‌دبير اعظم»]، حلال بحران‌هاي اجتماعي و ... معرفي كنيم و شعري بگوييم كه در قافيه‌اش در بمانيم. اين روشمندي تحقيقي همانست كه دكارت چند قرن پيش در گفتار درباره روش درست به كار بردن خرد اصول و دستور (فرمول)هاي آن را به دست داد و پس از او ديگران آن را تكميل كردند. حتي تفسير تاويلي هم اگر متكي به اسناد و شواهد استوار و واقعي نباشد، يك شاهي نمي‌ارزد و در حد نهايي خود نوعي ذوق ورزي است و ناچار به انشاء نويسي و شعر منثور نويسي خواهد انجاميد، چنان‌كه بارها و بارها انجاميده است. از جمله چيزهايي كه در ديوان حافظ موضوع منازعه است، زرتشتي، مهري، يا اسلامي بودن اوست. به سخني ديگر مشكل اين است كه حافظ وارث ارثيه باستاني بوده يا نبوده است، از ديرباز گرايشي وجود داشته كه ارثيه باستاني ادب و عرفان پارسي را ناديده گيرند و امروز نيز اين گرايش موجود است و مي‌گويد:
امروز برخي [بعضي] از شعر دوستان و اهل ذوق [البته نه پژوهنده و اهل علم!] از سر شور ايران دوستي، واژه‌هاي «‌‌مغ» و «‌‌مغان» و «‌‌دير مغان» را نشانه توجه ويژه حافظ به آيين زرتشتي و ايران باستان مي‌گيرند [و البته هيچ سند و دليلي هم ندارند!] ولي بايد توجه داشت كه اين واژه‌ها به همين معناهاي نمادين در شعر صوفيانه پيش از حافظ ... عطار، عراقي و خواجو بسيار به كار رفته و خاص حافظ نيست [يعني اگر خاص حافظ بود، مدعاي «‌اهل» ذوق اثبات مي‌شد] «‌مغان» ساكن «دير مغان» در تاويلي عرفاني نماد «‌كافران» گناهكار زميني‌اند [در اسناد تاريخي چطور؟] در برابر پاكان و «‌مسلمانان» بي‌گناه ساكن «‌صوفيه عالم قدس»، اما خدا در مقام «‌پير مغان» براساس همان تاويل [يعني تاويل نويسنده از تاويل صوفيانه] به اين «‌‌كافران» و «‌‌مي پرستان» ‌است كه نظر عنايت ويژه دارد و به ايشان پيك و پيام مي‌فرستد [البته در چند سطر پيش از اين پيرمغان يعني خدا بر در سراي مغان نشسته و به آدم/ حافظ با عتاب ازلي اما با روي خندان حرف مي زند، يعني بدون پيك و پيغام با انسان همپرسي دارد] و «گنج اسماء» مي‌بخشد و رهنمود راه آخرت مي‌دهد: اين دستگاه نمادين شاعرانه بر همان فهم تاويلي شاعرانه از قرآن بنا شده ... مي‌بايد يادآور شد كه زرتشتيان و مغان هرگز «‌دير» نداشته‌اند و «‌دير» از آن مسيحيان است. اصطلاح «‌دير مغان» (دير مغان اصطلاح نيست نام جايي است) مي‌بايد نتيجه درآميختن زرتشتيان و مسيحيان نزد صوفيان باشد كه بازشناختن‌شان از يكديگر چه بسا براي ايشان اهميتي نداشته است [براي عارفان و خراباتيان چطور؟] بعضي حافظ شناسان غربي نيز ميان مغان و دير مغان و پير مغان حافظ و آيين زرتشتي [نه فقط اين آيين بلكه آيين مهري هم كه به عمد ناديده گرفته شد] در پي رابطه گشته‌اند (مانند كريستف بورگل: حافظ، زرتشت، گوته، ص 51 تا 70، 1997) و كوشش ايشان را كامياب نمي‌بينيم ... پاره‌هاي ناروشن يا كنايه دار و ايهام‌دار متن (متشابهات) را مي‌بايد براساس پاره‌هاي روشن و گفته‌هاي آشكار متن (محكمات) تفسير كرد نه برعكس. [در توضيح ديوان حافظ] نيز نمي‌توان اساس تفسير را بر اشاره‌هاي پراكنده او به برخي چهره‌هاي اساطيري ايران باستان مانند جم و كيخسرو و يا حتي كاربرد اصطلاحاتي مانند مغان و دير مغان و پير مغان نهاد و حافظي با انديشه‌ها و باورهاي زرتشتي و «‌‌مهري» كشف كرد، بلكه اساس تفسير [بنياد تحقيق محلي از اعراب ندارد] مي‌بايد بر گفته‌هاي روشن و آشكار او و داده‌هايي باشد كه در متن غلبه دارد. شاهدها و سندهاي بسياري كه در اين نوشته آورده‌ايم، رابطه حافظ را با قرآن و اسطوره آفرينش در آن به روشني نشان مي‌دهد ... و به گمان من جاي هيچ گفت و گو باز نمي‌گذارد.
بايد ديد ديرمغان و مغان ... در اين متن معناي نمادين دارند يا حقيقي، آيا فقط در ديوان حافظ و در زمان او به كار رفته يا در ادبيات عرفاني پيش از او هم پيشينه دارد... در ديوان حافظ هيچ جا نشاني از آگاهي و دانش ويژه‌اي از آيين زرتشتي و اسطوره آفرينش آن يافت نمي‌شود يا از «‌آيين مهر» كه گمان نمي‌كنم در هزاره پيش از حافظ از وجود آن اثري بوده باشد و آگاهي او در آن باب ... بيش از عطار و خواجو و عراقي نبوده است، اما دانش او درباره اسطوره آفرينش در قرآن و تفسير عرفاني شاعرانه آن ژرف و بي چون و چراست. (عرفان و رندي در شعر حافظ، 312 تا 314).
مي‌بينيم كه نويسنده [آشوري] مانند «ايران دوستان غيور» تنها به قاضي مي‌رود و تاثير فرهنگ ايراني را در آثار فلسفي و هنري دوره اسلامي انكار مي‌كند. آن نيز با چه دلايلي!؟ نقد تحقيقي نشان مي‌دهد كه «نشان آگاهي و دانش ويژه از آيين‌هاي زرتشتي و مهري» هم در ديوان حافظ و هم در آثار نظامي گنجوي، سنايي، عطار، مولوي و ديگران ديده مي‌شود و اتفاقا پررنگ نيز هست. اين آگاهي‌ها و دانش هم در آن دوره هم از راه كتاب‌ها و هم از راه فرهنگ شفاهي از نسلي به نسل ديگر و سرانجام در حوزه شعر به حافظ و هاتف و در فلسفه به ميرداماد و ديگران رسيده و سرچشمه باستاني داشته است. مشكل، مشكل تاريخي است و «‌تاويل» نمي‌تواند آن را از ميان بردارد. مفسر چون ديوان حافظ را به تمامي در قالب تفسير تاويلي اسطوره آفرينش مطلوب خود مي‌گنجاند، نمي‌تواند جهان نگري شاعر ملي ما را درباره ارثيه باستاني بپذيرد و در اين زمينه بي‌طرفانه داوري كند. در آن دوره بسياري از مردم بي‌سواد بودند و به كتاب و كتابت دسترسي نداشتند، بنابراين آثار فرهنگي و ذوقي از راه فرهنگ شفاهي از اين به آن و از نسلي به نسل ديگر مي‌رسيد. ايراني مسلمان شد ولي عرب نشد و بسي بهتر از عرب‌ها فرهنگ قرآني را دريافت اما در همان زمان فرهنگ كهن را صورت نوآييني بخشيد. ايراني هرگز ارثيه باستاني را از ياد نبرد. دانش‌ها و قصه‌ها و اشاره‌ها و نام شاهان و پهلوانان ايراني همه جا گسترش مي‌يافت و آيين‌هاي باستاني به رغم كوشش مهاجمان و همدستي بعضي از ايراني‌ها با آن‌ها در تخريب آن آثار در دل هر ايراني باقي ماند؛ البته اين نيز به آن معنا نيست كه حافظ در مثل زرتشتي بوده است. حافظ نه چنان كه گفته‌اند زرتشتي بوده، نه پيرمغان او زرتشت است. او از راه انديشيدن محض و كردار نيك به بهشت آسودگي خاطر و «‌گرودماند» و به شادي نمي‌رسد، از خرابات و نوشگاه كه در زمان او در عرف و شرع مكان بدنامي بوده و به شادي و بهشت مي‌رسد. تجربه او واقعي و تناني است نه مربوط به تامل و تمركز بر ايده‌اي خاص. مرادم اين است كه وجود فرادهش‌هاي زرتشتي و مهرآييني در شعر او، او را زرتشتي و مهرآييني نمي‌سازد. او خود صاحبنظر است و با واقعيت‌هاي ملموس دست و پنجه نرم مي‌كند نه با اشباح و سرنمون‌ها. در عشق نيز همين‌طوري مي‌انديشد. اين همان عشق صوفيانه نيست و تنوع بسيار دارد. جايي عشق به «‌شاهدان» و «‌زيبايان» است:
پيرانه سرم عشق جواني به سر افتاد
وآن راز كه در دل بنهفتم به در افتاد

شهري است پر كرشمه حوران ز شش جهت
چيزيــــم نيست ور نه خريدار هر ششـم
(قزويني، 232)
و جايي به مصداق «‌انا عرفنا الامانه...» عشق به آفريدگار، چنانكه در تفسير ميبدي و در بسياري از تفسيرها آمده است «‌آنگه امانت بر عالم صورت عرض داد. آسمان‌ها و زمين ها و كوه‌ها سروازدند. آدم مردانه درآمد و دست پيش كرد.»
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه كار به نام من ديوانه زدنـد
(قزويني، 125)
ترديدي نيست كه حافظ در اين زمينه‌ها به داستان «‌آفرينش جهان و انسان» آنطور كه در قرآن آمده، نظر داشته و شايد تفسير ميبدي و مرصاد العباد نجم‌الدين رازي را نيز خوانده بود و از آن‌ها بهره‌گيري كرده، اما نكته‌هايي در تفسير حافظ هست كه در آن‌ها نيست. اين موضوع درباره فرادهش‌هاي ايران باستان كه در ديوان او آمده نيز راست مي‌آيد، چرا كه حافظ شاعري مستقل الفكر و خلاق معاني است نه رونويس كننده كشف الاسرار و مرصاد العباد. عاملي كه در اينجا براي شناخت شاعر ضروري است عامل سبك و لحن است. در كشف الاسرار و تفسيرهاي ديگر سبك و لحن نوشته يكنواخت و تهي از شور حياتي است. جدي و نثر‌‌‌‌‌واره است و با لحن گفتار و نوشتار صوفيان و شريعتمداران تفاوتي ندارد. هر چند از با زبان تصاوير شعري بهره گرفته است باز نيروي خيال را در كار نمي‌آورد و تا حدودي استدلالي است و از دايره مباحث عرفاني ـ ديني بيرون نمي‌رود.
به اين عبارت‌هاي ميبدي كه گمان مي‌برند الگو و سرمشق شعر سرايي حافظ است ـ بنگريد.
آدم (جسد) در ميان مكه و طائف: «‌ابليس شوربخت شورچشم ... به دست حسد نهاد او را بجنبانيد. اجوف يافت. گفت ميان تهي است و از ميان تهي چيزي نيايد.»
حافظ افتــادگي از دست مده زآنكه حسود
عرض و مال و دل و دين در سر مغروري كرد
تنها وجه مشترك نوشته ميبدي و حافظ در اين‌جا واژه «‌حسد» است و مفسر واژه‌هاي حسد و حسودي را در دو متن ديده و گمان برده است شعر حافظ متاثر از نوشته ميبدي است اما در واقع سخن حافظ در مقام ديگري است و شاعر درصد اثبات يا نفي «حسد ابليس شوربخت شورچشم» نيست و كل غزل نشان دهنده مجلس بزم حافظي است:
دوستان دختر رز توبه ز مستــوري كرد
شد سوي محتسب و كار به دستوري كرد
آمد از پرده به مجلس عرقش پاك كنـيد
تا نگوييــــد حريفان كه چرا دوري كرد
مژدگاني بده اي دل كه دگر مطرب عشـق
ره مستانه زد و چاره مخموري كــــــرد
آن‌گاه حافظ در مقطع غزل به «حسود» كه به واسطه غرور بي‌آبرو شده تعريض مي‌كند. مي‌توان گمان برد كه شعر در زمان فروريزي دستگاه ذوق‌كش امير مبارزالدين محمد و برآمدن شاهي شاه شجاع سروده شده.
محتسب بزرگ، شراب فروشي و باده‌نوشي را منع كرد و ميگساران شراب را در جاي دور دست پنهان كردند «‌اما اكنون سخت‌گيري دستگاه پايان يافته. شاعر به دوستان مژده مي‌دهد كه دختر رز از نجابت توبه كرده[و از مخفيگاه بيرون آمده] و با اجازه محتسب دستوري شده (براي حضور در محافل عيش از محتسب جواز گرفته) به بيان ديگر مي‌گويد دوران تكفير پايان گرفته و نيز بيت آخر تعريضي بر تفرعن و خودخواهي زاهد ... است، شايد هم نظري به موردي ويژه دارد.»
گيريم كه سر نمودن حسد و غرور، شيطان باشد و حافظ نيز در بيت آخر اشاره‌اي بعيد به او كرده باشد اما متن غزل و انگيزه سرودن آن كاري به كار «‌درام آفرينش» مورد نظر ميبدي ندارد و سبك و لحن غزل نشان دهنده شادي شاعر از فروريزي دستگاه منع و تكفير و باز شدن ميكده‌هاست.
ميبدي در حال آدم پس از هبوط آورده است: «‌نه هم‌نفسي نه هم‌دمي نه ياري، مشكل دردي، طرفه غمي خوشكاري.»
مفسر عبارت ياد شده را سر مشق اين غزل حافظ مي‌داند.
سينه مالامال درد است اي دريغا مرهمــي
دل ز تنهايي به جان آمد خدا را همــدمـي
چشم آسايش كه دارد از سپـــــهر تيزرو
ساقيا جامي به من ده تا بياسايم دمـــــي
زيركي را گفتم اين احوال بين، خنديد و گفت
صعب روزي بوالعجب كاري پريشان عالمــي
سوختم در چاه صبر از بهر آن شمع چـــگل
شاه تركان فارغ است از حال ما كو رستمــي؟
تنها وجه اشتراك دو متن، «‌تنهايي و درد و اندوه» است. درد و اندوه آدم به سبب هبوط از بهشت و درد و اندوه حافظ به سبب آشفته بازار سياست و بهم ريختگي اوضاع و احوال شيراز و شيرازيان در دوره‌اي معين.
احتمال دارد كه «‌ترك سمرقندي» آمده در بيت «‌خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندي دهيم» و اشاره تركان «‌شاه تركان فارغ است از حال ما» امير تيمور گوركاني باشد كه به صوفيان و نيز به زين‌الدين تايبادي ارادت مي‌ورزيد (مجمل فصيحي خوافي) در اين زمان كشاكش خاندان مظفري امن و آسايش شيرازيان را از بين برده بود و اميد مردم اين بود كه تيمور به شيراز بيايد و نظمي به اوضاع آشفته شهر بدهد (در سال 784 هـ . شاه شجاع نامه‌اي با هدايا براي تيمور فرستاد و در آن اظهار دوستي كرد) شايد در اين زمان دانستگي شاعر متوجه فاتح سمرقند شده باشد و نيز بايددانست كه ترك در ادبيات فارسي كنايه از محبوب زيباست و ترك سمرقندي به زيبايي شهره بوده. پس بيت را بدون در نظر گرفتن اشاره خاص آن نيز مي‌توان معني كرد. نكته ديگر غزل آن است كه شاعر مي‌گويد خاطر به ترك سمرقندي دهيم كز نسيمش بوي جوي موليان آيد همي. اين تضمين شعر رودكي است «‌بوي جوي موليان آيد همي» سپس اين شعر در كشف الاسرار ميبدي هم مي‌آيد (ج 1 ص 574) و در مرصاد العباد هم آمده، «‌پس شعر در نزد عارفان و صوفيان آشنا بوده و معلوم مي شود كه اين بيت را اين‌ها از يكديگر گرفته‌اند.»
از اين رو كار مفسر اين نيست كه مضامين گردان را از كتاب‌ها بيرون بكشد و سرنموني درست كند و همه دست‌آوردهاي فكر و ذوق اين شاعر يا آن شاعر را در يك كيسه بريزد و به سرمشقي واحد و معين نسبت دهد. هر شعر شان نزولي دارد و به وضع و مورد ويژه‌اي مرتبط است. آن‌گاه پس از به وجودآمدن شعر و آثار هنري ديگر روشن مي‌شود كه اين‌ها در قالب «‌نوع» ويژه‌اي مي‌افتند و با مضامين آثار پيشين مشابهت مي‌يابند اما وجود مضمون مشابه دال بر وجود قصد مشابه نيست و دو مضمون مشابه در دو متن متفاوت، عمل‌كرد نامشابه دارند. نمونه بارز آن واژه‌هاي شراب و شاهد آمده در آثار شبستري، مولوي و حافظ است. شراب دو شاعر نخست، شراب عرفاني است:
شراب و شمع و شاهد عين معني است
كه در هر صورتي او را تجلي اســــت
شراب و شمع ذوق نور عـــــــرفان
ببين شاهد كه از كس نيست پنـــهان
(محمود شبستري)
من مست آن باده نيم كه محتسب منعم كنـد
مست از شراب وحدتم فارغ شده از رنگ و بو
(مولوي)
ولي شراب حافظ باده انگوري است:
صبح است ساقيا قدحي پر شراب كـن
دور فلك درنگ ندارد شتاب كــــن
ز آن پيش‌تر كه عالم فاني شود خراب
ما را ز جام باده گلگون خراب كـــن
و نيز تعبير «جرعه شراب بر خاك ريختن» در مولوي و حافظ آمده و به يك معنا نيست. در مثنوي طوطي در قفس به صاحب خود ـ بازرگان حرف مي‌زند و به وسيله او به هم‌جنسان خود پيام مي‌دهد كه:
اين چنين باشد وفاي دوستـــــان
من در اين حبس و شما در گلستان؟
ياد ياران يار را ميمون بــــــــود
خاصه كان ليلي و اين مجنون بــود
اين حريفان بت موزون خــــــود
من قدح‌ها مي‌خورم پر خون خــود
يك قدح مي‌نوش كن بر ياد مـــن
گر همي خواهي كه بدهي داد مــن
يا به ياد اين فتاده خــــــاك بيز
چونگ خوردي جرعه‌يي بر خاك ريز
و در شعر حافظ آمده است:
اگر شراب خوري جرعه‌يي فشان بر خاك
از آن گناه كه نفعي رسد به غير چه باك؟
اين‌ها اشاره به آيين كهن است. مردم اعصار كهن پيش از قرباني يا در آيين نيايش هايي براي خدايان خود شراب يا روغن يا آب و عسل يا شير... بر پيكره‌ها و مقبره‌ها مي‌ريختند.
قوم يهود نيز از زمان‌هاي قديم در نيايش يهوه چنين مي‌كردند  و نيز آشوريان و هندوان. آيسخولوس در نمايشنامه «ايرانيان» آورده است كه خنياگران به مادر خشايار شاه سفارش مي‌كنند كه بر خاك و به ياد ارواح مردگان جرعه افشاني كند. (آب ريختن بر قبرها در امروز بازمانده همين رسم كهن است) و يوناني‌ها چون «‌مو» را گياهي آسماني تصور مي‌كردند كه به ميانجي‌گري خاك بار مي‌دهد و لطيف‌ترين عصاره نباتي را به نام باده به خاكيان تسليم مي‌كند، از اين رو به عنوان سپاس‌گزاري از عطيه ايزدي به هنگام نوشيدن شراب جرعه‌اي از آن را بر خاك مي‌افشاندند و ديگر سخن هديه نثار مي‌كردند... برخي از آيين‌هاي مي‌نوشي يوناني در ميان ظريفان ايراني نيز رواج داشته. باده ريزي بر خاك به ياد و به شادي بزرگان، پهلوانان و ياران:
ناجوانمردي بسيار بود گر نبـــود
خاك را از قدح مرد جوانمرد نصيب
(منوچهري)
داني از بهر چه ريزند تا جرعه به خــاك
تا به هوش آيد و مستانه كند خدمت تاك (؟)
دو تن از مردان بني اسد به ايران و اصفهان و راوند (راوند كاشان؟) مي‌آيند، با دهقاني دوستي و برادري مي‌كنند و نديمي و شراب مي‌خورند. يكي از آن دو تن اسدي مي‌ميرد و دو تن باقيمانده بر سر قبر او مي‌نشينند و هر يك قدحي شراب مي‌خورند و قدحي بر قبر مرده مي‌ريزند (ر.ك حماسه اثر ابوتمام)
آييني كه در شعر منوچهري، مولوي و حافظ وصف شده در هر سه متن مبنايي يكسان ندارد. در شعر منوچهري وصف كار جوانمردان است، در شعر مولوي دال بر حسرت طوطي از آزاد بودن هم‌جنسان (روح دربند خود و ارواح آزاد آن‌ها)ست و در حافظ كردار نيكي است كه هر چند از گناه برآمده به ديگران سود مي‌رساند. مهم‌تر از همه اين‌كه شراب و جرعه بر خاك ريختن حافظ لحن تعريض و طنز دارد  اين طنز در مصراع دوم مطلع غزل بارزتر است و اساس منع باده را شالوده شكني مي‌كند.
باري مفسر به رغم آگاهي‌هاي خوبي كه از ادب فارسي دارد به دليل محدود كردن خود در چهارچوب تفسير هرمنوتيك، از دريافت اشاره‌هاي ادبي و اجتماعي بازمانده و در جاهايي نيز حتي اشعار صريح شاعر را مي‌پيچاند و به ابهام مي‌كشاند. پژوهش در سبك و لحن شعر حافظ نشان مي‌دهد كه كار او با كار ميبدي در مثل تفاوت دارد.



فرستادن دیدگاه ها
نام ونام خانوادگی:
ایمیل:    
دیدگاه ها:  


 
 
گروهبندی :
 

 
  پربازدیدترین ها:
 
توانمندی زبان فارسی در برابر زبان تازی ( عربی )

بحرين

واژگان فارسي را به‌كار گيريم

در شهر سوخته يافت شد: خط‌كش 5 هزار ساله با دقت نيم ميلي‌متر

شمار فارسي زبانان در سرزمين‌هاي خوارزم و فرارود


 
 
خانه| بایگانی | تماس با ما